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Dissertation Sur Lamour Et Le Bonheur

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Lors de ma première session du programme de Sciences humaines - profil individu, en hiver dernier, j'ai suivi pour la 3e fois le cours Philosophie et rationalité, que j'avais déjà échoué deux fois.

J'appréhendais donc fortement ce cours, et encore plus l'examen final, qui consistait en une dissertation répondant à une question philosophique, et qui devait faire un minimum de 700 mots !

Heureusement, je suis tombée sur une excellente prof ! Elle s'exprimait avec des mots simples, et j'ai rapidement fait un parallèle entre le cours de philo et le cours de français.

Grâce à cela, je me suis mise à enfin comprendre ce cours. Mais même si je comprenais, je ne pouvais m'empêcher d'appréhender l'examen final.

La semaine précédant le dit examen, je capotais. Je n'avais absolument aucune idée de ce que j'allais écrire, ni comment j'allais l'écrire. Comme on avait droit à une feuille de notes, j'ai écrit tout ce que je pouvais dessus en me disant que je "pigerais dedans" lors de l'examen.

Je ne savais pas du tout quoi écrire, jusqu'à ce que les feuilles brouillon soient déposées sur mon bureau. D'un coup, tout a débloqué. Je me suis mise à écrire, puis écrire et encore écrire. Les mots jaillissaient, tellement que pour le dernier paragraphe de développement et le paragraphe de conclusion, j'ai directement rédigé au propre !

Au total, j'ai écrit 1551 mots !!! Et ma note ? 26,6/30 !!! : D

Le sujet était "L'amour rend-il heureux ? ", et ma réponse était "oui".

Et hier, j'ai pu avoir ma copie d'examen, afin de la faire lire à mon chum, qui m'a fortement inspirée pour cet examen. Et pour vous, je publie le texte intégral ici.


Juste avant

Juste avant de copier ici ma rédaction, je voudrais vous parler d'un livre. Un livre que j'ai acheté car c'était une lecture obligatoire pour le cours, il y avait un travail à faire dessus.

Et maintenant, je lis et je relis ce livre, qui est vraiment intéressant et dont je me suis aussi inspirée dans mon examen, étant donné qu'on devait faire référence à des philosophes.

Il s'agit du livre "Le bonheur, désespérément" d'André Comte-Sponville. À lire absolument !


Titre

Le titre de ma rédaction était : L'amour, bonheur ou piège ?


Introduction

Depuis la nuit des temps, l'Homme a toujours eu des désirs et des besoins. L'un d'eux, c'est d'être heureux. Mais il reste à savoir s'il peut parvenir au bonheur avec l'amour... Autrement dit, l'amour rend-il heureux ? Dans le texte qui suit, je tâcherai de répondre à cette question. Je donnerai d'abord ma définition des concepts qui seront abordés, soit l'amour et le bonheur. Ensuite, je présenterai ma thèse qui sera étayée par une forte argumentation. De plus, je présenterai une objection possible et je terminerai en y répondant tout en soutenant ma propre thèse.


Premier paragraphe de développement
Dans ce paragraphe, on devait donner notre définition des concepts qui allaient être abordés dans notre rédaction. Dans mon cas, c'était l'amour et le bonheur.

Avant de poursuivre, il convient d'abord de définir ce que j'entends par "amour" et par "bonheur". Ma définition de l'amour est la suivante : "Une émotion incontrôlable ressentie envers une autre personne et qui nous fait désirer sa présence. Source de chagrin si cette émotion n'est pas également ressentie par la personne aimée. L'amour, c'est aussi la recherche de notre complément ("moitié"), de la personne avec qui on se sentira bien. ". Pour ce qui est du bonheur, dire que c'est quand on est bien serait une définition assez circulaire. Je dirais qu'il s'agit plutôt de la pleine satisfaction face aux désirs comblés, ce qui se rapproche assez d'une idée que j'ai découverte par la suite, exprimée par Platon, Épicure et Kant : "Être heureux, c'est avoir ce qu'on désire. ".


2e paragraphe de développement
Dans ce paragraphe, on devait présenter notre thèse (oui ou non) avec notre argumentation.

Ma thèse est la suivante : oui, l'amour rend heureux, car le bonheur est la suite logique de celui-ci. Frédéric Beigbeder a dit un jour : "L'amour est une catastrophe magnifique : savoir que l'on fonce dans un mur, et accélérer quand même. ". La question qu'il convient alors de se poser est : pourquoi accélérons-nous ? Parce que nous ne connaissons pas l'avenir, que ce "mur" n'est peut-être pas quelque chose de négatif, ou que peut-être on réussira à l'éviter pour aller au-delà, et que nous prenons ce risque pour une seule raison : nous espérons être heureux, un besoin naturel et nécessaire selon Épicure. Je disais tout à l'heure que le bonheur est la satisfaction complète de nos désirs, mais c'est aussi passer du désir face à ce qui nous manque au désir de ce que nous avons. On ne peut être heureux que lorsqu'il ne nous manque rien, que nous avons ce qu'on a toujours attendu. André Comte-Sponville résume très bien cela en parlant du "gai désespoir de celui qui n'a plus rien à espérer parce qu'il a tout, parce que le présent lui suffit ou le comble. ". Je souhaite cependant émettre une petite réserve face à cette citation. Quand on dit "le présent lui suffit", c'est un peu comme dire qu'on "s'en contente". Et ça, selon moi, ce n'est pas le vrai bonheur. Hormis cette réserve, la citation est parfaite. Certains penseurs, comme Schopenhauer, arguent que quand on a enfin ce que l'on voulait, on éprouve alors une lassitude face à ce désir comblé. Je ne suis pas du tout d'accord, car cette théorie affirme en quelque sorte que le bonheur n'existerait pas, qu'il ne serait qu'une utopie. À titre d'exemple, supposons que vous avez toujours eu un idéal pour ce qui est de l'amour et qu'après l'avoir longtemps cherché, vous le trouvez. Loin de vous en lasser, vous voudrez plutôt le garder le plus longtemps possible, car vous désirerez ce que vous avez, vous en serez satisfait. Ce qui revient à ce que monsieur Comte-Sponville disait, car vous n'attendrez rien d'autre que ce que vous avez déjà. Vous vivrez donc le bonheur.


3e paragraphe de développement
Dans ce paragraphe, il fallait prévoir une objection, soit ce que ceux qui auraient répondu "non" à la question "L'amour rend-il heureux ? " auraient pu dire ainsi que leur argumentation.

Bien entendu, cette thèse ne fait pas l'unanimité car si c'était le cas, il serait alors inutile de discourir ainsi sur le sujet. Certains pourraient affirmer que l'amour ne rend pas heureux, et même qu'il rend malheureux. Ces personnes pourraient dire que ce sentiment provient d'un manque, change (quand on le trouve) en un sentiment de peur, car on ne veut pas perdre l'amour de l'autre, et cause une immense douleur quand il vient à s'éteindre chez la personne qu'on aime. Elles pourraient ajouter que l'amour fait vivre un doute continuel car on ne peut pas tout savoir de ce qui se passe du côté de l'autre, que ce soit au niveau de sa vie, de ce qu'il pense ou de ses sentiments. De plus, l'amour est souvent bafoué par des mensonges ou des déceptions. Deux philosophes importants pourraient être cités ici. D'abord Épicure, qui dit que "Le plaisir que nous avons en vue est caractérisé par l'absence de souffrances corporelles et de troubles de l'âme. " et "Car tous nos actes visent à écarter de nous la souffrance et la peur. ". On comprend, cachée dans ces deux citations, la thèse de ceux du camp opposé : le doute et le chagrin engendrés par l'amour font en sorte que l'on devrait carrément s'y refuser, mués par la peur de souffrir et d'être malheureux. Il y a également la crainte du rejet, de la perte de l'amour quand l'être cher nous quitte, traduite par une adaptation d'une citation d'Épictète : "Tu es fou de désirer que tes enfants, ta femme, tes amis vivent toujours ; car tu souhaites alors que des choses qui ne dépendent pas de toi en dépendant et que ce qui ne t'appartient pas t'appartienne. ", où il est question, avec l'adaptation, de l'amour qui ne peut pas rester pour la vie. En dernier lieu, certains pourraient aussi penser que l'amour est néfaste, car il pousse à faire des folies.


Dernier paragraphe de développement
Dans ce paragraphe, il fallait répondre à l'objection en la prenant en compte, pas juste faire "oui oui mais... ", et soit la réfuter ou lui concéder certaines choses, tout en soutenant notre propre thèse avec encore une fois une argumentation.

Je comprends les objections ci-haut mentionnées. Il est vrai que l'amour peut faire souffrir, il faut le concéder. Cependant, il est possible pour chacun de se jeter dans le bonheur de l'amour sans crainte. André Comte-Sponville a dit : "C'est qu'il y ait des couples heureux, parfois, c'est qu'il y ait un amour qui ne soit pas de manque mais de joie, pas de frustration mais de plaisir, pas d'ennui mais de douceur, pas d'illusion mais de confiance, de désir, de sensualité, de gratitude, d'humour, de bonheur... ". Qu'est-ce que cela veut dire ? Tout simplement qu'il existe un amour qui rend heureux. Encore faut-il savoir comment le trouver. Et avant cela, il faut d'abord savoir pourquoi l'amour nous a rendu malheureux. Je commence avec un exemple léger. L'amour pousse à faire des folies, d'accord. Mais chacun est libre de décider s'il s'agira de folies néfastes - auquel cas cet amour-même est néfaste et donc voué à l'échec - ou de bonnes folies, qui sont source de rire, de plaisir, et qui contribuent à solidifier cet amour, qui est alors une force en soi. Chacun est libre de décider de son sort. Pour trouver le bonheur, il faut obtenir la satisfaction de nos désirs initiaux et désirer ce qu'on a. Si on continue de vivre un manque, c'est que nous ne sommes pas avec la bonne personne. Si on persiste malgré tout, on souffrira tôt ou tard. Et ce ne sera donc pas l'amour qui nous aura rendu malheureux, mais nous-mêmes. Héraclite a trouvé la clé de la première porte vers le bonheur : "Je me suis cherché moi-même. ". Voilà la clé : il faut savoir ce que l'on cherche, bien se connaître et bien identifier ses désirs. Et il est indispensable qu'ils soient tous comblés. Il ne faut pas se laisser berner par une illusion de l'amour. Si on est avec une personne et que l'on doute toujours, ce n'est pas un "vrai" amour, et le bonheur devient forcément inaccessible. Épicure a dit un jour : "Fais attention aussi à ne pas blesser la raison, ton guide. ". Ce conseil est nécessaire en amour. Dans le livre d'André Comte-Sponville, on retrouve une citation de Mélanie Klein : "Lorsque le désespoir est à son comble, l'amour se fait jour. ". Et quand on trouve enfin cet amour-là, celui qui comble tous nos désirs, il est impensable qu'il puisse être source de douleur. Car chacun verra en l'autre sa "moitié", et trouverait que ce serait pure folie de songer à la troquer contre quelqu'un qui nous comblerait moins. Il n'y a donc plus lieu de s'inquiéter, il ne reste qu'à goûter ce bonheur, à y mordre à pleines dents, à suivre la doctrine épicurienne du "Carpe Diem".


Conclusion
Comme dans toute conclusion, il fallait rappeler le sujet et notre thèse, puis finir en ouvrant le débat sur une autre question.

En résumé, l'amour rend heureux dans la mesure où il s'agit d'un véritable amour, celui qui comble nos désirs. Tout autre amour est factice, une simple illusion, et mène invariablement à la souffrance. Cela dépend de nous et de nos choix. Comme Héraclite le dit si bien, "Un homme vaut à mes yeux dix-mille personnes, s'il est le meilleur. ". Oui, l'amour rend heureux, il apporte le bonheur. Mais peut-il y avoir d'autres façons d'atteindre le bonheur ?

1. Sujet.

 

Épicure, le grand docteur en félicité, a admirablement et judicieusement divisé les besoins humains en trois classes. Premièrement, les besoins naturels et nécessaires : ce sont ceux qui, non satisfaits, produisent la douleur ; ils ne comprennent donc que le « victus » et l’« amictus » (nourriture et vêtements). Ils sont faciles à satisfaire. – Secondement, les besoins naturels mais non nécessaires : c’est le besoin de la satisfaction sexuelle, quoique Épicure ne l’énonce pas dans sa doctrine telle que la rapporte Diogène Laërce (du reste, je reproduis ici, toute cette doctrine légèrement modifiée et corrigée). Ce besoin est déjà plus difficile à satisfaire. – Troisièmement, ceux qui ne sont ni naturels ni nécessaires : ce sont les besoins du luxe, de l’abondance, du faste et de l’éclat ; ils sont illimités, et il est très difficile de les satisfaire (voy. Diog. Laërce, l. X, ch. 27, § 149 et 127 ; - Cicéron, De fin., I, 13).

La limite de nos désirs raisonnables se rapportant à la fortune est difficile, sinon impossible à déterminer. Car le contentement de chacun à cet égard ne repose pas sur une quantité absolue, mais relative, savoir sur le rapport entre ses souhaits et sa fortune ; aussi cette dernière, considérée en elle-même, est-elle aussi dépourvue de sens que le numérateur d’une fraction sans dénominateur. L’absence des biens auxquels un homme n’a jamais songé à aspirer ne peut nullement le priver, il sera parfaitement satisfait sans ces biens, tandis que tel autre qui possède cent fois plus que le premier se sentira malheureux, parce qu’il lui manque un seul objet qu’il convoite. Chacun a aussi, à l’égard des biens qu’il lui est permis d’atteindre, un horizon propre, et ses prétentions ne vont que jusqu’aux limites de cet horizon. Lorsqu’un objet, situé en dedans de ces limites, se présente à lui de telle façon qu’il puisse être certain de l’atteindre, il se sentira heureux ; il se sentira malheureux, au contraire, si, des obstacles survenant, cette perspective lui est enlevée. Ce qui est placé au-delà n’a aucune action sur lui. C’est pourquoi la grande fortune du riche ne trouble pas le pauvre, et c’est pour cela aussi, d’autre part, que toutes les richesses qu’il possède déjà ne consolent pas le riche quand il est déçu dans une attente (La richesse est comme l’eau salée : plus on en boit, plus elle altère ; il en est de même aussi de la gloire).

Ce fait qu’après la perte de la richesse ou de l’aisance, et aussitôt la première douleur surmontée, notre humeur habituelle ne diffèrera pas beaucoup de celle qui nous était propre auparavant, s’explique par là que, le facteur de notre avoir ayant été diminué par le sort, nous réduisons aussitôt après, de nous-mêmes, considérablement le facteur de nos prétentions. C’est là ce qu’il y a de proprement douloureux dans un malheur ; cette opération une fois accomplie, la douleur devient de moins en moins sensible et finit par disparaître ; la blessure se cicatrise. Dans l’ordre inverse, en présence d’un événement heureux, la charge qui comprime nos prétentions remonte et leur permet de se dilater : c’est en cela que consiste le plaisir. Mais celui-ci également ne dure que le temps nécessaire pour que cette opération s’achève ; nous nous habituons à l’échelle ainsi augmentée des prétentions, et nous devenons indifférents à la possession correspondante de richesses. (…)

La source de nos mécontentements est dans nos efforts toujours renouvelés pour élever le facteur des prétentions pendant que l’autre facteur s’y oppose par son immobilité.

Il ne faut pas s’étonner de voir, dans l’espèce humaine pauvre et remplie de besoins, la richesse plus hautement et plus sincèrement prisée, vénérée même, que toute autre chose ; le pouvoir lui-même n’est considéré que parce qu’il conduit à la fortune ; il ne faut pas être surpris non plus de voir les hommes passer à côté ou par-dessus toute autre considération quand il s’agit d’acquérir des richesses, de voir par exemple les professeurs de philosophie faire bon marché de la philosophie pour gagner de l’argent. On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire qu’un seul désir, qu’un seul besoin : les aliments ne valent que pour celui qui a faim, le vin pour le bien portant, les médicaments pour le malade, une fourrure pendant l’hiver, les femmes pour la jeunesse, etc. Toutes ces choses ne sont donc que (…) relativement bonnes. L’argent seul est le bien absolu, car il ne pourvoit pas uniquement à un seul besoin « in concreto » mais au besoin en général, « in abstracto ».

La fortune dont on dispose doit être considérée comme un rempart contre le grand nombre de maux et des malheurs possibles, et non comme une permission et encore moins comme une obligation d’avoir à se procurer les plaisirs du monde. Les gens qui, sans avoir de fortune patrimoniale, arrivent par leurs talents, quels qu’ils soient, en position de gagner beaucoup d’argent, tombent presque toujours dans cette illusion de croire que leur talent est un capital stable et que l’argent que leur rapporte ce talent est par conséquent l’intérêt dudit capital. Aussi ne réservent-ils rien de ce qu’ils gagnent pour en constituer un capital à demeure, mais ils dépensent dans la même mesure qu’ils acquièrent. Il s’ensuit qu’ils tombent d’ordinaire dans la pauvreté, lorsque leurs gains s’arrêtent ou cessent complètement ; en effet, leur talent lui-même, passager de sa nature comme l’est par exemple le talent pour presque tous les beaux-arts, s’épuise, ou bien encore les circonstances spéciales ou les conjonctures qui le rendaient productif ont disparu. Des artisans peuvent à la rigueur mener cette existence, car les capacités exigées pour leur métier ne se perdent pas facilement ou peuvent être suppléées par le travail de leurs ouvriers ; de plus, leurs produits sont des objets de nécessité dont l’écoulement est toujours assuré (…).

Il n’en est pas de même des artistes et des virtuosi de toute espèce. C’est justement pour cela qu’on les paye si cher, mais aussi et par la même raison devraient-ils placer en capital l’argent qu’ils gagnent ; dans leur présomption, ils le considèrent comme n’en étant que les intérêts et courent ainsi à leur perte.

En revanche, les gens qui possèdent une fortune patrimoniale savent très bien, d’emblée, distinguer entre un capital et des intérêts. Aussi la plupart chercheront à placer sûrement leur capital, ne l’entameront en aucun cas et réserveront même, si possible, un huitième au moins sur les intérêts, pour obvier à une crise éventuelle. Ils se maintiennent ainsi le plus souvent dans l’aisance. Rien de tout ce que nous venons de dire ne s’applique aux commerçants ; pour eux, l’argent est en lui-même l’instrument du gain, l’outil professionnel pour ainsi dire : d’où il suit que, même alors qu’ils l’ont acquis par leur propre travail, ils chercheront dans son emploi les moyens de le conserver ou de l’augmenter. Aussi la richesse est habituelle dans cette classe plus que dans aucune autre.

En général, on trouvera que, d’ordinaire, ceux qui se sont déjà colletés avec la vraie misère et le besoins, les redoutent incomparablement moins et sont plus enclins à la dissipation que ceux qui ne connaissent ce maux que par ouï-dire. À la première catégorie appartiennent tous ceux qui, n’importe par quel coup de fortune ou par des talents spéciaux quelconques, ont passé rapidement de la pauvreté à l’aisance ; à l’autre, ceux qui sont nés avec de la fortune et qui l’ont conservée. Tous ceux-ci s’inquiètent plus de l’avenir que les premiers et sont plus économes. On pourrait en conclure que le besoin n’est pas une aussi mauvaise chose qu’il paraît l’être, vu de loin. Cependant la véritable raison doit être la suivante : c’est que pour l’homme né avec une fortune patrimoniale la richesse apparaît comme quelque chose d’indispensable, comme l’élément de la seule existence possible, au même titre que l’air ; aussi la soignera-t-il comme sa propre vie et sera-t-il généralement rangé, prévoyant et économe. Au contraire, pour celui qui dès sa naissance a vécu dans la pauvreté, c’est celle-ci qui semblera la condition naturelle ; la richesse, qui, par n’importe quelle voie, pourra lui échoir plus tard, lui paraîtra un superflu, bon seulement pour en jouir et la gaspiller ; il se dit que, lorsqu’elle aura disparu de nouveau, il saura se tirer d’affaire sans elle tout comme auparavant, et que, de plus, il sera délivré d’un souci.

Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, chapitre III De ce que l’on a.

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. ».

Vous discuterez ce point de vue d’Arthur Schopenhauer en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

2. Analyse du texte.

Schopenhauer résume la doctrine épicurienne du désir avec laquelle il prétend être en accord. Elle distingue trois sortes de désirs mais on peut regrouper les deux premiers. En effet, les désirs naturels et nécessaires et les désirs naturels seulement sont des désirs qu’il est relativement facile de satisfaire ou plutôt qu’on peut satisfaire. Par contre, les désirs constituant la troisième catégorie sont sans limites. On ne peut donc les satisfaire. Il est clair alors que le désir de l’argent entre dans cette troisième catégorie et qu’elle doit servir de soubassement pour expliquer et ce désir et l’usage qu’on doit faire de l’argent pour être satisfait.

Assez curieusement, Schopenhauer ne va pas critiquer le désir de l’argent en tant que tel, ce qui serait plutôt conforme à l’ascétisme hédoniste d’Épicure et des épicuriens dans l’Antiquité. Se contenter de peu est le mot d’ordre du maître dans sa Lette à Ménécée où son éthique est résumée et qui nous est parvenue grâce à Diogène Laërce qui est cité par Schopenhauer. Toutefois, l’épicurisme n’interdit nullement de posséder de l’argent.

Pour examiner ce qu’on peut conseiller en matière de fortune, Schopenhauer commence par mettre en lumière la difficulté à déterminer quelle limite la fortune doit avoir. En effet, c’est le rapport entre la fortune et le désir qui permet de savoir quelle fortune est nécessaire pour chacun. Qui ne pense pas à certains biens n’en est pas privé et vivra mieux que celui qui, avec une fortune bien plus grande, désire des biens qu’il ne peut obtenir. Schopenhauer ajoute qu’il y a pour chacun un horizon des biens qui fait sa satisfaction ou non. Il en déduit que le pauvre ne souffre pas de la fortune du riche qui n’est pas consolé lorsque lui manque quelque chose. Politiquement on peut en déduire que le socialisme n’est pas inéluctable même si Schopenhauer ne le fait pas ici.

L’auteur rend compte ensuite du caractère peu durable du malheur et du bonheur. Dans l’un et l’autre cas c’est le passage du plus au moins ou du moins au plus qui fait la sensation. Hors de ce passage, nous sommes indifférents à la fortune. Il peut en déduire que nous ne sommes malheureux que lorsque nous désirons plus sans avoir la richesse correspondante.

Schopenhauer déduit de l’ensemble des analyses précédentes une explication de l’amour de l’argent qu’il justifie par sa caractéristique principale, à savoir qu’il est l’objet capable de satisfaire tous les désirs. Dès lors, il peut le caractériser comme un bien absolu à cause de sa capacité à satisfaire le besoin en général.

Schopenhauer passe alors à son conseil relatif à l’usage de la fortune possédée. Elle doit servir pour se prémunir des maux futurs et non pour être dilapidée. Ce qui revient à dire que pour éviter le malheur, il faut éviter d’augmenter ses désirs. Pour justifier ce conseil, Schopenhauer prend le cas de ceux qui gagnent de l’argent par leur talent. Croyant que ce talent est un capital, ils dépensent leur argent et peuvent ainsi selon les circonstances se retrouver sans rien. Schopenhauer excepte les artisans dont les produits sont toujours nécessaires. Par contre les artistes et tous ceux dont les productions ne sont pas nécessaires sont concernés.

Ils opposent aux talentueux prodigues les riches de naissance qui sont capables de conserver leur capital qu’ils distinguent des intérêts qui seuls doivent être partiellement dépensés, une partie (1/8°) devant servir à renforcer le capital. Le cas des commerçants est mis à part car, comme l’argent est le matériau de leur profit, ils savent comment procéder.

Enfin, Schopenhauer oppose ceux qui ont connu la misère et les riches. Les premiers sont plus dépensiers, plus négligents avec leur fortune car ils savent qu’ils peuvent s’en passer alors que la fortune est comme une condition d’existence pour ceux qui sont nés riches et ils en craignent la perte. Bref, tous ces cas viennent justifier le conseil qu’il donne sur l’usage de la fortune.

 

3. Proposition de résumé.

Épicure distingue justement des désirs naturels ou nécessaires les désirs sans limites.

La fortune désirable est relative aux biens recherchés. Le riche que n’envie pas le pauvre peut être malheureux. La fortune disparue, la douleur s’estompe ; les désirs diminuent. Tandis qu’ils augmentent avec l’enrichissement comme le (50) plaisir disparaît la possession acquise. L’élévation de nos désirs sans moyens de les satisfaire fait le déplaisir. Nul ne doit être surpris que l’humanité besogneuse place la fortune au plus haut car l’argent satisfait tous les besoins.

La fortune possédée préserve des malheurs. Qui a un talent (100) doit se constituer un capital pour les prévenir, sauf les artisans dont les productions sont nécessaires. Les artistes pourtant concernés font l’inverse. Les possesseurs de capitaux les distinguant des intérêts restent riches. Les riches de naissance craignent plus la pauvreté que les enrichis car la richesse leur est nécessaire.

150 mots

 

4. Dissertation.

Sous la figure de Mammon, personnification de l’argent, la Bible (Évangile de Luc, 16, 13) condamne l’argent et Ploutos était moqué dans la comédie d’Aristophane (~445-~385 av. J.-C.). La dénonciation de l’argent roi a toujours cours et est assuré du succès sur toutes les estrades. Pourtant Schopenhauer a écrit dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie :

« On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers »

Le pessimiste de Francfort prend le contrepied du blâme habituel relatif à l’amour de l’argent. S’il est si important et s’il surpasse tout, c’est naturel soutient Schopenhauer et il apparaît difficile de lutter contre le naturel. La raison en est que l’argent est comparable à la créature de la mythologie, Protée, qui se transforme en n’importe quel être. L’argent puisqu’il peut être échangé contre n’importe quel objet a la même mobilité que nos désirs et la diversité de nos besoins.

Or, de la même manière qu’il faut attacher Protée pour qu’il montre son véritable visage, ne faut-il pas refuser cet amour de l’argent pour ne pas se retrouver dans la situation absurde de courir avec un simple moyen d’échange comme s’il était l’objet même de nos désirs ?

On se demandera d’abord si la morale permet de ne pas aimer l’argent, puis dans quelle mesure on peut penser qu’il est naturel de l’aimer et enfin si cet amour de l’argent n’est pas plutôt culturel.

On s’appuiera notamment sur la comédie de Molière, L’avare, sur un roman de la série des Rougon-Macquart d’Émile Zola, L’Argent et sur les deux premières sections du chapitre III « L’argent dans les séries téléologiques » de la Philosophiede l’argent du sociologue et philosophe Georg Simmel.

 

Si l’on reproche aux hommes d’aimer l’argent c’est au nom de la morale. Elle présuppose qu’il est possible de ne pas aimer l’argent ou que l’amour de l’argent est d’une nature pervertie. En effet, on distingue souvent un naturel porté à la morale d’une nature perverse. On entend par là quelqu’un chez qui les désirs pour ne pas dire les pulsions prennent le pas sur la morale. C’est là le sens de la critique traditionnelle de l’avarice dont on trouve les traits chez Harpagon. Ainsi lorsque Frosine à la scène 5 de l’acte II le flatte ou lui fait le portrait de sa promise Mariane écoute-t-il. Lui parle-t-elle de l’aider pour son procès, il ne l’écoute plus. Revient-elle à leur affaire il est tout ouïe. Bref, Harpagon est comme un pantin chez qui l’idée de dépense produit un effet mécanique de raidissement. Il fait penser à la fameuse définition du comique dans Le Rire de Bergson selon laquelle c’est du mécanique plaqué sur du vivant. Simmel n’a donc pas tort de considérer que l’avare vénère l’argent comme un Dieu. Or, même si l’argent peut lui être comparé en tant qu’il semble comme Dieu concilier des caractères contradictoires, il est clair que l’aimer est une pathologie et non quelque chose de naturelle au sens de normal. La ladrerie du procureur Delcambre dans L’argent de Zola se manifeste par son incapacité à conserver sa maîtresse, la baronne Sandorff. Si l’avarice, c’est l’amour excessif de l’argent que personne ne considère comme naturel chez tous les hommes, un amour modéré de l’argent n’est-il pas conforme à la morale ?

La morale transcendante, c’est-à-dire qui repose sur l’idée que les devoirs viennent d’une source surnaturelle, implique au contraire de considérer l’argent comme indifférent, voire comme un mal. Simmel nous le montre dans l’ascétisme, c’est-à-dire dans la pauvreté voulue quelles que soient les cultures, occidentale chrétienne ou orientale bouddhiste : un refus de l’argent en tant qu’il est le mal qui va de l’indifférence à la haine. Le motif en est que c’est justement en le refusant qu’on possède tout. C’est donc dire que s’il est naturel de l’aimer, ce ne peut être parce qu’il épouse tous nos désirs, c’est au contraire en le refusant que tout s’offre à nous. Ce refus de l’argent est incarné chez Zola pour des raisons différentes chez la princesse d’Orviedo qui est mue par la charité et par Sigismond qui est mû par l’idée de justice. Chacun, à sa manière, montre par quoi il est évitable de refuser l’argent, c’est-à-dire par des principes moraux. En dépensant en quelques années 300 millions d’argent alors qu’elle a toujours été riche, la princesse d’Orviedo montre notamment qu’il n’est absolument pas naturel d’aimer l’argent, y compris pour le riche comme le prétend Schopenhauer, sans quoi, elle n’aurait pas pu se défaire aussi aisément de sa fortune. Mais une morale plus accessible s’oppose-t-elle à l’amour de l’argent ?

La morale épicurienne pour laquelle c’est le bonheur, entendu comme la plus grand somme de plaisirs possibles, qui est la fin dernière de l’existence humaine, implique le refus de l’argent. Ainsi Cléante a-t-il notre sympathie dans la pièce de Molière même lorsque son père lui reproche sa prodigalité dans la scène 4 de l’acte I car nous l’avons vu déclaré que l’argent pour lui n’était qu’un moyen à la scène 2 de l’acte I. S’il en veut, c’est pour aider Mariane, c’est pour satisfaire son désir qui est celui de la jeunesse. Il nous montre donc que ce qui est naturel, c’est d’aimer les personnes et non l’argent. Ce en quoi il fait un contraste certain avec son père. Or, la sympathie du lecteur montre ce qui est naturel. Mme Caroline quant à elle ne dédaigne pas l’argent. Parfois, elle se lance en imprécations contre lui comme lorsque Maxime lui révèle l’histoire de son père (chapitre VII, p.279 « Ah ! l’argent, l’horrible argent qui salit et dévore ! »). Elle finit par accepter de ne voir en lui comme Saccard qu’un fumier (chapitre VII, p.283), bref, quelque chose de sale mais de nécessaire. Or, quel paysan aimerait le fumier ? Il faut savoir user de l’argent : les pathologies de l’argent lorsqu’il devient fin selon Simmel, se manifestent par le fait que l’argent dans l’avarice ou la dépense pour elle-même dans la prodigalité institue l’argent comme fin ultime alors qu’il ne peut qu’être une fin momentanée. La morale de la vie subordonne donc l’amour de l’argent aux objets du désir et non l’inverse.

Toutefois, ces morales, par l’intérêt qu’elles montrent pour l’argent, par leur souci de la maîtriser, montrent au contraire la force du désir de l’argent. Aussi, ne faut-il pas reconnaître qu’il est somme toute naturel d’aimer l’argent comme le soutient Schopenhauer ?

 

La morale bien entendue implique d’aimer l’argent en tant que moyen. Cléante le montre. Mais Cléanthe aime tout ce que l’argent permet. Ses vêtements que son père lui reproche, son train de vie, peuvent passer aux yeux du vieil avare pour de la prodigalité. Dès lors, il est bien difficile de trouve une juste mesure dans l’usage de l’argent. Sans principe certain de modération, l’amour de l’argent est bien naturel et presque inévitable. Même Saccard attire la sympathie lorsqu’il fait preuve de générosité en aidant les Jordan poursuivis pour une vieille dette par Busch. C’est sa puissance monétaire qui lui permet de payer moins et de régler la dette en une fois. L’argent est bien un moyen supérieur à tout autre (chapitre IX, p.362). Et c’est la raison pour laquelle, même après sa déchéance, les Jordan lui conservent leur sympathie (chapitre XI, p.437). Que l’amour d’un simple moyen soit possible, Simmel l’explique. En effet, le moyen doit être recherché pour lui-même sans quoi il serait négligé au profit de la fin. C’est ainsi que les agents économiques se concentrent sur leur tâche dont la finalité leur échappe bien souvent. En tant que moyen absolu, il est naturel que l’argent soit plus aimé que n’importe quel moyen. Que penser alors du point de vue moral qui le critique ?

La morale transcendante est en réalité hypocrite. Les moines bouddhistes, dont Simmel donne l’exemple, qui ne veulent pas toucher l’argent se serve de quelqu’un pour en faire usage, c’est-à-dire pour acheter les biens dont ils ont besoin. Bref, ne se masquent-ils pas leur amour naturel de l’argent ? La haine que finit d’éprouver pour l’argent Si la princesse d’Orviedo n’aime pas l’argent, c’est parce que c’est celui de son mari. Elle aima le luxe et sa conversion ressemble à une déception. Sans compter que pieuse, à l’instar des moines Franciscains dont parle Simmel, elle espère avoir tout sans passer par l’argent. Ce qui revient à lui rendre une sorte d’hommage. Quant à Sigismond, son désintérêt est pour le moins douteux. Comment peut-il ainsi ignorer si longtemps le métier de son frère et ne le découvrir qu’au moment de sa mort (cf. chapitre XII, p.486) ? N’est-il pas finalement aussi hypocrite ou de mauvaise foi qu’un moine bouddhiste ?

S’il est naturel d’aimer l’argent, c’est parce qu’il est la condition du développement humain. Alain a pu dans ses Propos d’économique faire l’éloge de l’avare qui pour lui est à l’origine de la justice parce qu’il ne veut pas dépenser. Il sait la valeur de l’argent, à savoir celle du travail humain. On rit d’Harpagon qui n’arrive pas à mettre dans l’ordre l’adage cicéronien il faut manger pour vivre et non vivre pour manger. Mais s’il veut le faire graver en lettres d’or, n’est-ce pas une dépense qui montre justement la vérité de ce principe ? C’est grâce à l’argent que s’amorce le développement de l’Orient voulu par l’ingénieur Georges Hamelin. Il est naturel de l’aimer comme facteur du développement industriel, bref, du progrès.

Néanmoins, la naturalité du désir de l’argent que défend Schopenhauer aurait un sens certain s’il était lui-même naturel. Or, son existence et même son rôle changent selon les sociétés. Dès lors, le désir de l’argent n’est-il pas plutôt culturel que naturel ?

 

Il est clair que l’argent n’existe pas dans toutes les sociétés. Il s’inscrit comme une nécessité seulement là où l’accroissement des échanges exige qu’une marchandise serve spécialement pour l’échange : c’est l’argent comme monnaie. Simmel donne l’exemple de coquillages qui servent de monnaie que fabriquent les Ilo du Niger pour d’autres peuples. Dès lors, parler d’un amour naturel de l’argent n’a pas de sens pour toutes les sociétés. À quoi s’ajoute que cette absence d’amour naturel se manifeste lorsqu’à l’argent, le sujet préfère directement l’objet. Ce qui va à l’encontre de l’argument de Schopenhauer selon lequel l’argent étant changeant comme nos désirs est préféré à leurs objets. Ainsi Madame Conin, quoique marié, se donne de temps à autre. Saccard tente sa chance. Il est près à payer une somme énorme. Elle refuse parce qu’il ne lui plaît pas tout simplement. Elle montre donc en quoi le désir ne se tourne par prioritairement vers l’argent (chapitre VIII, p.384). De même, la mère de Mariane, selon cette dernière à la scène 1 de l’acte IV, se laissera convaincre quoiqu’elle ait accepté Harpagon pour gendre pour sa fortune de faire le bonheur de sa fille en lui laissant épouser Cléante. Si l’amour de l’argent ne se retrouve pas chez tous, est-ce à dire qu’il est social ?

On peut remarquer le caractère social de l’amour de l’argent chez les personnages de Molière. Harpagon ressemble à la caricature d’un bourgeois. Il se présente comme refusant consciemment les manières de la noblesse lorsqu’il reproche à son fils de faire le marquis selon la scène 4 de l’acte I. À tel point qu’on a cru que Molière défendait la classe de Jean-Baptiste Poquelin, le tapissier du roi. De même, quoiqu’elles soient gagnées par la fièvre qui entoure la Banque universelle de Saccard, les Beauvilliers montrent une réticence pour l’argent qui tient à leur classe. C’est la fortune patrimoniale qu’elle lui préfère (chapitre IV, p.157). Et Simmel montre comment l’amour de l’argent se concentre chez les peuples ou dans les classes sociales exclus dont l’exemple emblématique est le peuple juif. Mais les mauresques ou plutôt morisques espagnols, Pasion, l’esclave devenu un des Athéniens les plus riches, voire les banquiers étrangers, montrent le caractère universel du lien entre l’étranger et l’argent.

Finalement, si l’amour de l’argent apparaît naturel, c’est qu’il a dans notre culture un rôle bien plus important qu’il n’a eu dans la plupart des cultures. Traditionnellement, on distingue entre l’avarice et la cupidité ou la convoitise comme La Fontaine la nomme dans sa fable « Le loup et le chasseur » (Fables, VIII, 27). Il y narre l’histoire d’un chasseur cupide qui accumule les proies et meurt des coups d’un sanglier qu’il n’avait totalement tué et d’un loup ladre qui veut manger seulement la corde de l’arc et qui meurt d’un coup de flèche. Molière quant à lui confond les deux dans le personnage d’Harpagon. Molière a pressenti cette montée de la primauté de l’argent qui rend la distinction peu importante. Dans le personnage de Saccard et dans le thème du rôle de la Bourse comme dans cette réflexion philosophique qui tourne autour de l’argent que propose Simmel, c’est cette primauté qui s’affirme. Concurrent du Dieu qui manque, l’argent représente désormais comme Bruckner le montrait dans Misère de la prospérité, le seul absolu dans un monde qui n’en a pas.

 

En un mot, on peut dire que le problème était de savoir si l’amour de l’argent est aussi naturel et aussi difficile à combattre que Schopenhauer le soutient de façon paradoxale dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie. On a vu que la morale implique que l’amour de l’argent ne soit pas naturel et qu’il n’est pas difficile de le combattre. La morale fait de l’amour de l’argent une pathologie rejoint en cela par la sociologie de l’argent. Toutefois, ce point de vue moral ne fait que masquer l’amour naturel de l’argent. La puissance de ce dernier ne peut qu’attirer le désir qui y voit le moyen de toujours se satisfaire. Mais si cet amour de l’argent est attesté, il est apparu que l’amour de l’argent n’est nullement naturel : il est culturel. C’est pour cela qu’on le retrouve dans certaines classes sociales ou dans certaines sociétés. Mais comme il a totalement envahi la nôtre, il n’est pas étonnant que Schopenhauer ait pu penser qu’il était naturel de l’aimer.

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